Minerva oscura Prolegomeni: la costruzione morale del poema di Dante — Giovanni Pascoli

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Nota del Trascrittore

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GIOVANNI PASCOLI

MINERVA OSCURA

PROLEGOMENI:

LA COSTRUZIONE MORALE DEL POEMA DI DANTE.

LIVORNO
TIPOGRAFIA DI RAFF. GIUSTI
EDITORE-LIBRAIO
1898

PROPRIETÀ LETTERARIA

GASPARE FINALI

Eccell.mo Senatore,

questo mio studio fu già pubblicato, sebbene con alcuna varietà, nel =Convito= di Adolfo de Bosis, del mio Adolfo, uno dei cuori più nobili e degl’ingegni più forti che mi sia stato e mi sia per essere concesso di ammirare e di amare. In quel =Convito=, in cui elettissimi spiriti offrirono (con quale frutto di lodi e di grazie, Adolfo dirà) ai loro cittadini coppe ideali, ferventi di pensiero generoso, Χαῖρε καὶ πῶ τάνδε dicendo col poeta di Mytilene, anch’io fui così ardito di propinare; e pòrsi, tra altro, questi Prolegomeni della Minerva Oscura, quanto a dire, la chiave per entrare nel mistero di Dante. Era da cinque o sei anni il mio lavoro segreto e prediletto: lo meditavo per giorni interi e ne sognavo (sorrida o rida chi vuole; ma è vero!) le notti. Era la mia compagnia, il mio conforto, il mio vanto. Dai dispregi che mai non mi sono mancati, io mi rifugiava nell’oscuro Tesoro delle mie argomentazioni e divinazioni; le contavo e ripetevo, e ne uscivo raggiante di solitario orgoglio. Aver visto nel pensiero di Dante! Io ricordava spesso quella affermazione, che si legge nel Convivio di lui e che è riportata nel Cap. III di questi Prolegomeni: La vera sentenza.... per alcuno vedere non si può, s’io non la conto; ed estendevo alla Comedia ciò che egli dice delle canzoni conviviali; e soggiungevo: E io, la vera sentenza, io l’ho veduta! Sì: io era giunto al Polo del mondo Dantesco, di quel mondo che tutti i sapienti indagano come opera d’un altro Dio! Io aveva scoperto, in certo modo, le leggi di gravità di questa altra Natura; e quest’altra natura, la ragione dell’Universo Dantesco, stava per svelarsi tutta! E così concludevo, nel nostro Convito, con parlare della gloria che da ricerca e scoperta tanto importante doveva derivarmi.

Non sono da allora passati due anni, e, mentre la fede nei miei argomenti si è assodata per sempre, è svanito dal mio cuore ogni desiderio di gloria e di gloriola. Se vanità è la vita, la gloria è l’ombra gettata da quella vanità. Cancelliamo dunque quelle superbe parole! Mi perdoni chiunque ne sia rimasto scandalizzato! Oh! se la gloria è ombra di vanità, se è vaporazione di nulla, non è però così vana e nulla cosa il desiderio di essa. È un desiderio di sopraffare, è un desiderio di deprimere e di avvilire altrui. Via dal cuore così perverso fermento!

E il perverso fermento se ne è andato, e non c’è più dentro me se non una grande aspirazione a contemplare e ad amare. Sì che ora mi giova credere che anche in questa povera opera mia io non abbia fatto se non contemplare, con nessun altro fine se non questo di contemplare. Nè alcun altro frutto me ne venga, se non quest’uno, d’essere amato da chi contemplò, con me, il miro gurge Dantesco; e, se non da alcun altro, da lei, grande e buono onore e presidio mio; da lei che conosce Dante, come pochi altri; da lei che ne scrive con tanta profondità di pensiero e tanta dignità di stile; da lei che, tra le cure assidue e severe del suo alto uffizio, ne prende il coraggio del bene e l’inspirazione del vero; da lei, infine, che ama Dante e ama (come è difficile, eppur dolce a dire!) ama ancora questo minimo interprete di lui; come a dire, la stella che riluce nel cielo, e la stilla, pendula e caduca, che di quaggiù la riflette.

Mi ama, illustre senatore, e io l’amo; e perciò dedico a lei questi Prolegomeni; non senza pensare che così io vengo a fare atto di omaggio anche alla forte terra di Romagna, che fu madre ad ambedue noi, e della quale Ella attesta la sanità e la genialità, la fortezza e la gentilezza, con la virtù sua antica; a quella forte terra che ospitò le grandi memorie e le grandi sventure, l’Impero e Dante; non senza pensare che così per me si dà un supremo tributo d’affetto a quella cara anima nel cui pietoso ricordo si strinse tra lei e me l’indissolubile nodo: a mio padre.

Messina, 20 Gennaio 1898.

GIOVANNI PASCOLI.

INDICE

Lettera a Gaspare Finali Pag. v

Minerva Oscura: Prolegomeni, 1-149

Appendice: Schiarimenti e aggiunte. I. Il Messo del Cielo 151 II. Il Conte Ugolino 159 III. Le difficoltà del Bartoli ecc. 177 IV. Moralium dogma 209 V. Corrispondenze 212

Conoscere e descrivere la mente di Dante sarà mai possibile? Egli eclissa nella profondità del suo pensiero: volontariamente eclissa. Io già mi posi in cuore di seguirlo in una di queste sparizioni, nella quale, dopo aver detto, MIRATE, egli lascia i nostri occhi in mezzo alla caligine. Se vedo questa volta, io dicevo, vedrò sempre, se lo comprendo in questa parte, lo comprenderò nel resto.

I.

Il luogo oscurissimo è dal VII al IX dell’inferno. E l’ora del tempo è mezzanotte. È mezzanotte quando il Poeta scende con Virgilio ‛a maggior pieta’, mentre era vespro quando si ‛apparecchiava a sostener la guerra Sì del cammino e sì della pietate’. Cadono le stelle e persuadono il sonno: è l’ora che Enea, con voce che noi sentiamo risonare nei versi di Virgilio, grave e quasi velata, si fa a narrare l’ultima notte di Troia. E Dante che già nella sera, nel silenzio e sopore universale, si sentiva solo a vegliare di tutti i viventi, ora a mezzanotte pare oppresso da un sogno sognato per tutto il durare d’un viaggio notturno. E il viaggio pare uno di quelli che possiamo ricordare d’aver fatti da fanciulli (Dante è come un fanciullo vicino a Virgilio), un poco a piedi, poi portati di peso in carrozza, poi discesi senza averne coscienza intera, balzati di qua e di là, tra cigolii e schiocchi e scricchiolii e tonfi, con qualche carezzevole parola mormorata all’orecchio in mezzo a un rotolare continuamente e sordamente fragoroso. L’Ombra e il Vivente scendono accompagnati dal gorgoglio assiduo di un fossato di acqua buia, e questo fossato si fa palude, la palude della ‛Tristizia’, in fondo alla piaggia. E la palude è piena di strepito d’anime che rissano tra loro e di scoppi di bolle che vengono da altre anime fitte nel fango. Essi girano per un grande arco del margine e si trovano avanti una torre. La torre accenna con due fiamme sulla cima, e un’altra di lontano rende il cenno. Una barca s’appressa nel buio, e il barcaiuolo grida sinistramente. Entrano, vanno. A Dante apparisce, pieno di fango, il nemico morto che non riconosce lui e forse vuol salire nella sua barca; ma è da lui riconosciuto e respinto. Una scena infernale di odio e di sdegno e di giusta vendetta e di rabbia impotente e di battaglia tra morti, tramezza il viaggio della mezzanotte. Il vocio dei dannati s’allontana; ed ecco avanti avanti un immenso lamento, in fondo in fondo un rosseggiare di fuoco: è una città di ferro incandescente, Dite, il vero Inferno. Sbarcano, e per la prima volta Dante vede i ‛da’ ciel piovuti’; per la prima volta è lasciato solo; per la prima volta vede il Maestro, con gli occhi alla terra, dubitare e sospirare, l’ode parlare con parole tronche e raccontare una tetra storia di scongiuri e di luoghi fondi e bui. Lo interrompe l’apparizione delle Furie, viene in volta il Gorgon, e Virgilio chiude gli occhi a Dante con le sue mani. Quando egli è così senza vista, sente come l’appressare di un temporale. Viene il liberatore, un Messo del cielo che con una verghetta apre le porte di ferro. È il risveglio, finalmente: e Dante si trova in un cimitero con gli avelli scoperchiati, donde escono fiamme. Tra il sommo del pericolo, quando sulla cima della torre rovente si mostra il Gorgon, e il risveglio, è un ammonimento agli intelletti sani che sembra un lampo il quale aprendo a un tratto le tenebre, le lascia più nere e inerti che mai. Or qui, più che in ogni altro luogo e momento, è dubbio e oscurità. Stige, torri, Flegias, parole di Virgilio, Furie, Gorgon, Messo: tutto mistero. Ma nello Stige, che cinge la città dolente, ‛il fummo è più acerbo’.

II.

Io pensava:

La sua Comedia volle Dante che parlasse ‛faticosa e forte’; e certo egli credeva, come e più che per la canzone “Voi che, intendendo„, che radi avessero a essere coloro che intendessero bene sua ragione, pago che la bellezza ne fosse veduta, se la bontà meno ne era sentita.[1] Certo egli avverte nel poema stesso e di nascondere la dottrina sotto il velo dei versi e di volere ben forniti di dottrina i suoi lettori; d’essere cioè forte od oscuro, e faticoso o duro. Avanti le porte di Dite, quando le feroci Erine domandano il Gorgon e il Maestro chiude gli occhi a Dante, questi interrompe il racconto, che séguita col fracasso sonante per le torbide onde, dicendo al lettore:

O voi, che avete gl’intelletti sani,
Mirate la dottrina che s’asconde
Sotto il velame degli versi strani.[2]

[1] Canzone ‛Voi che intendendo’, Tornata, v. 1-3 e Convivio II cap. XII.

[2] Inf. IX 61 e segg.

Così nella valletta dei fiori, finito l’inno della Compieta, prima di narrare lo scendere dei due angeli e il venire del serpente, si volge pure al lettore:

Aguzza qui, lettor, ben gli occhi al vero,
Chè il velo è ora ben tanto sottile,
Certo, che il trapassar dentro è leggiero.[3]

[3] Purg. VIII 19 e segg.

Il velo è della lettera, è la sentenza letterale, il di fuori, e il vero è quello che si nasconde sotto il manto di quella favola: il di dentro, una verità, come egli dice, ascosa sotto bella menzogna.[4] Il velo qui è sottile, il vero dunque facilmente trasparisce: perchè l’invito ad aguzzare gli occhi? Per comprendere la cosa, bisogna rileggere nel Convivio il perchè, quale egli lo espone, della ‛fortezza’ o ‛gravezza’ non solo delle canzoni, ma ‛dello scritto che quasi Comento dire si può’, che ordinato a levare il difetto della durezza in esse, è ‛in parte un poco duro’.[5] Dante scrive che per l’esilio e per il vento secco che vapora la dolorosa povertà, la quale ne fu l’effetto, essendo vile apparito agli occhi a molti, e non solo nella persona sua ma in ogni opera, sì già fatta, come quella che fosse a fare, gli conveniva con più alto stile dare nel Convito un poco di gravezza, per la quale paresse di maggiore autorità.[6] Or, senza voler prendere alla lettera il divino autore della Comedia, bisogna pur credere che sì con l’allegorizzare, sì con la copia della dottrina e la sottilità dei ragionamenti, egli si proponesse più di essere alto che chiaro, secreto più che accessibile, autorevole più che persuasivo. Certo restringendo il discorso all’allegoria, facilmente si può vedere che se essa fu da Gesù adoperata nella forma di parabola per fare meglio intendere la sua divina parola, da altri fu usata, o per timore dei potenti al fine di schivare la loro vendetta, o per isfoggio d’arte, al fine di colpire d’ammirazione gli uditori. Nei quali casi, non si persegue dall’allegorizzatore il pregio della chiarezza, per la quale il suo pensiero sia aperto a tutti, ma il vanto dell’ingegnosità, con la quale o celi in parte il vero, sì che a questi sia manifestissimo, a quelli occultissimo, o a tutti lo ricopra, sì che bisogni a tutti affaticarsi per trapassar dentro. Or quando il Poeta ammonisce il lettore di aguzzar ben gli occhi al vero, egli, in certo modo, lo sfida, lo mette alla prova indicandogli un velo sottile attraverso il quale si può vedere da tutti, eppure non è detto che da tutti si veda; se ciò avviene d’un velo ben tanto sottile, che sarà dei velami più fitti e dei versi più strani?

[4] Conv. II 1: ‛perocchè in ciascuna cosa che ha ’l dentro e ’l di fuori, è impossibile venire al di dentro, se prima non si viene al di fuori: onde, conciossiacosachè nelle scritture la sentenza litterale sia sempre al di fuori, impossibile è venire all’altre, massimamente all’allegorica, senza prima venire alla litterale’.

[5] Conv. I 3.

[6] Conv. I 3 e 4.

III.

Con tali parole adunque Dante ci ammonisce della ‛fortezza’ della sua Comedia, per l’allegoria che ne copre la sentenza; con altre ci ricorda la sua difficoltà, per la dottrina che è necessaria a intenderla:

O voi che siete in piccioletta barca
Desiderosi d’ascoltar, seguiti
Dietro al mio legno che cantando varca,
Tornate a riveder li vostri liti,
Non vi mettete in pelago; chè forse
Perdendo me, rimarreste smarriti
L’acqua ch’io prendo, giammai non si corse:
Minerva spira e conducemi Apollo
E nove Muse mi dimostran l’Orse.
Voi altri pochi, che drizzaste il collo
Per tempo al pan degli Angeli, del quale
Vivesi qui, ma non sen vien satollo,
Metter potete ben per l’alto sale
Vostro navigio, servando mio solco
Dinanzi all’acqua che ritorna eguale.[7]

[7] Par. II 1-15.

Il pelago o alto sale è la terza Cantica; la barca piccioletta che ai desiderosi d’ascoltare poteva bastare nelle altre due parti del Poema, più non basta. Certo, dottrina occorreva anche allora, ma ora più assai: allora bastava ascoltare e capire, ora bisogna avere dottrina anche di suo, per non rimanere smarriti quando si perdesse un poco di vista il legno del Poeta, e di udito la sua musica voce. Se ne ricava che la difficoltà della terza Cantica è non solo più forte delle altre due, ma di genere differente: si direbbe che in quelle proviene dalle allegorie o dai simboli, che pertengono all’arte del poeta e in questa più specialmente dalla profondità della scienza, che riguarda il filosofo e il teologo. Ma, insomma, egli stesso, Dante, ha confessato di voler essere oscuro e di volere ora esercitare l’acume, ora mettere a prova la dottrina de’ suoi lettori. E guai se questo acume e questa dottrina fosse quanto e quale sarebbero stati necessari a scoprire il velo delle canzoni del Convivio! Starebbero sulla porta della Comedia queste parole di colore oscuro: La vera sentenza... per alcuno vedere non si può, s’io non la conto.[8]

[8] Conv. I 3 in fine.

IV.

Ma a bene sperare, che il Poema sacro, sebbene volutamente faticoso e forte, sia pure accessibile alle nostre menti, invita una considerazione tra le altre. Il Poeta nel Convivio dichiara che dal suo Comento, un effetto può derivarne al lettore: ‛non solamente... diletto buono a udire, ma sottile ammaestramento, e a così parlare e a così intendere l’altrui scritture’. Ora, non c’è bisogno di moltiplicare parole per intendere che dal capire la Comedia egli dovesse imaginare al lettore oltre quel diletto e quell’ammaestramento, un effetto di utilità più larga e profonda. Tutto il poema ci attesta che questo effetto il Poeta se lo proponeva come fine, e non aggiungo, principale; perchè principale fine del Poeta è veramente questo: fare poesia. Ma dopo questo, Dante adunque si proponeva un fine d’ammaestramento; e di quante e quali specie, non occorre dire; ma che esso avesse a essere ‛vitale’, dice da sè. Ora, come avrebbe egli cinto d’alte mura un fonte di vita? Sperare dunque che libera sia a quello la via, a chi la trovi, è ragionevole. E per trovarla, egli dice che bisogna seguir lui e non perderlo di vista o di udito, e sforzarsi di passare oltre il velo della parola, e dal di fuori entrare nel di dentro. Ebbene: io ricordo che in fine quegli che dà tali ammonimenti e consigli, è, in certo modo, un Dante diverso da quello che prima segue Virgilio e poi Beatrice; è bensì lui, ma esce in quel momento dalla mirabile finzione del suo canto e richiama su essa l’attenzione nostra: non è più l’attore, ma l’autore, che parla. Ora io credo che a noi convenga, per intendere il poema, seguire appunto l’attore, il Dante che figura come ammaestrato e guidato e illuminato continuamente e a mano a mano; prima da Virgilio, poi da Beatrice, e qua e là impara da tutti e da tutto; e finge, per mostrare agli altri come possano condurvisi, di essere tratto esso ‛di servo... a libertate’. Da questa parte di Dante io penso che come è naturale che derivi non piccola oscurità, perchè l’autore, fingendo che l’attore sia ammaestrato nella verità via via, non può dire la verità, quale è, d’un tratto; così è sperabile che a noi venga la luce, se non presumeremo di precedere Dante stesso e di veder più di quello che egli stesso dice di aver veduto.

V.

Egli non è lo scolare, che narrando come imparasse, chiarisca gli stadii del suo tirocinio con la luce, che solo al termine della lunga disciplina glielo illustrò; ma il discente, che volendo che gli altri imparino come esso, non nasconde il suo graduale passare dall’ignoranza alla scienza. Non è quel pellegrino che narra il suo viaggio come chi, dopo lungo incerto errare nell’ombra e nella penombra vide poi chiara a giorno fatto la via non veduta bene quando la percorreva nella notte e all’alba, e la descrive altrui quale la scorse al sole e non quale la intravide al buio o nella caligine; ma come chi guidando per un cammino già trito da lui un altro uomo nuovo di quello, voglia lasciargli provare tutti i dubbi e gli sconforti della via, per non menomargli la gioia del giungere, dopo aver brancolato; cioè di scoprire, dopo aver ignorato. Egli si mostra sin da principio, scolare diffidente e pellegrino timoroso. L’esito del viaggio e dell’insegnamento non fa sì che egli, nel raccontare, ci nasconda tale timore e diffidenza.

Dante s’abbandona subito del venire, dove Virgilio gli ha detto di menarlo, solo per fuggire il male della lupa, e ‛peggio’; ma appena mosso con lui, disvuol ciò che volle, e Virgilio, per guarirlo della sua viltate e della sua tema (il linguaggio di Dante avrebbe fatto solo credere a una ispirazione di modestia), gli narra perchè venne, minutamente riferendogli non solo che ne fu pregato da Beatrice, ma che Beatrice fu mossa da Lucia e Lucia dalla Donna Gentile:

Dunque che è? perchè, perchè ristai?
Perchè tanta viltà nel core allette?
Perchè ardire e franchezza non hai?
Poscia che tai tre donne benedette
Curan di te nella corte del cielo,
E il mio parlar tanto ben t’impromette?[9]

[9] Inf. II 121 e segg.

La virtù stanca di Dante si rinvigorisce, l’ardire gli corre al cuore; ma è solo la menzione delle tre donne benedette che lo fa tornare nel suo primo proposito. O non bastava dunque il ‛parlare’ di quello che di lì a poco egli chiama duca, signore e maestro? No: non bastava più, appena Dante fu libero del pericolo imminente. E perchè? pare che il perchè sia incluso nella preghiera volta al poeta:

Poeta, io ti richieggio
Per quello Dio, che tu non conoscesti.[10]

[10] Inf. I 180 e seg.

Dante medita, certo, il fatto, che quegli che gli si offre a salvatore, non conobbe il vero Iddio; sa però che egli è (mi si perdoni l’espressione) l’Evangelista degli atti di Enea e delle geste di Roma, e ha narrato della discesa di Enea. Ma diffida, diffida:

Tu dici, che di Silvio lo parente,
Corruttibile ancora, ad immortale
Secolo andò, e fu sensibilmente.[11]

[11] Inf. II 18 e segg.

Con quanto maggiore asseveranza dice continuando:

Andovvi poi lo Vas d’elezione![12]

[12] l. c. 28.

Nell’effetto di questi due straordinari fatti Dante trova motivo a crederli come giustificati così veri; e chi conosce il poeta, sa che l’effetto del primo non doveva parergli minore del secondo: tuttavia, nella sua finzione poetica, non mostra certo con la frase attenuata ‛Non pare indegno ad uomo d’intelletto’ e con la parentesi ‛A voler dir lo vero’, quella sicurezza che ha dicendo:

Per recarne conforto a quella fede
Ch’è principio alla via di salvazione.[13]

[13] l. c. 29 e segg.

Nè sfugga che dopo il primo grido ‛Per quello Iddio che tu non conoscesti’, ora che parla dietro la meditazione della paura e del dubbio, non pronunzia più il proprio nome di Dio, ma circoscrive o accenna: ‛l’avversario d’ogni male’, ‛altri’. Però, alle ‛parole’ di Virgilio, ora che echeggiano altre ‛vere parole’, crede più che al ‛parlare’ di prima; e ogni dubbio o timore è svanito. Per sempre? Tutt’altro. ‛Sospetto’ e ‛viltà’ mostra subito all’ingresso dell’inferno, e ha bisogno del ‛lieto volto’ del maestro per riconfortarsi. Ma il volto non è sempre lieto; basta che diventi smorto per pietà, perchè Dante (che noi vediamo sempre fisso nel duca) esiti a scendere:

Come verrò, se tu paventi Che suoli al mio dubbiare esser conforto?[14]

[14] Inf. IV 17.

La persuasione dunque ispiratagli dalle parole di Virgilio, le quali sono eco delle parole di Beatrice, non dura salda e immutabile e ha bisogno di sempre nuove conferme.

E nel secondo cerchio ha subito di che alimentare la sua coperta diffidenza, nelle parole di Minos:

Guarda com’entri, e di cui tu ti fide;[15]

[15] Inf. V 19.

se non che il Maestro è pronto a ribattere la insinuazione, come diremmo noi, del giudice infernale. Nè può, nel terzo, incorarlo il notare che il gran vermo mostra le sanne, non a lui solo, ma a tutti e due:

Quando ci scorse Cerbero, il gran vermo, Le bocche aperse, e mostrocci le sanne.[16]

[16] Inf. VI 22 e seg.

Se avesse compreso che solo esso era il minacciato e non Virgilio, avrebbe creduto di avere in lui un ausiliatore sicuro; ma Virgilio era con lui accomunato nel pericolo. Vero è che anche questa volta il Maestro è pronto, non con le parole più, ma con le pugna piene di terra. Nel quarto cerchio il timore di Dante ha tempo di manifestarsi, alla voce chioccia di Pluto; chè il Maestro gli si volge per confortarlo;

Non ti noccia
La tua paura, chè, poder ch’egli abbia,
Non ti torrà lo scender questa roccia.[17]

[17] Inf. VII 4 e segg.

Finora, in tutti i quattro cerchi, Dante o esplicitamente o implicitamente ha narrato di avere avuto paura; il che vuol dire che egli non si fidava ancora perfettamente di Virgilio: al quinto poi, la sua sfiducia è tanta, che egli propone di ritrovar l’orme loro:

Pensa, Lettor, se io mi sconfortai
Nel suon delle parole maledette;
Ch’io non credetti ritornarci mai.
O caro duca mio, che più di sette
Volte m’hai sicurtà renduta, e tratto
D’alto periglio che incontro mi stette,

(non sono veramente nemmeno sette le volte, e questa esagerazione attesta il timore presente, e le parole che seguono provano, se ce n’è di bisogno, il timore passato)

Non mi lasciar, diss’io, così disfatto:
E se ’l passar più oltre c’è negato,
Ritroviam l’orme nostre insieme ratto.[18]

[18] Inf. VIII 94 e segg.

Lasciato solo un poco, Dante è in forse; e il sì e il no gli tenzonano nel capo; vedendo poi tornare il suo Signore con passi rari, con gli occhi alla terra, senza baldanza e sospiroso, egli sbigottisce e la viltà gli spinge sul volto il pallore; e al sentirlo parlare interrotto e tra sè, impaura sempre più e ci confessa di aver molto dubitato che si avverasse la speranza e l’aspettazione di Virgilio che di qua dalla porta dell’inferno alcuno discendesse l’erta. Ora non poteva essere, se mai, se non dal Limbo, chè gli altri dannati sono dalla loro colpa circoscritti al loro cerchio; e Dante appunto domanda se dal Limbo può alcuno venire negli altri cerchi più bassi. Virgilio mostra di credere che la diffidenza di Dante non sia per l’aspettato salvatore, ma per lui stesso; e risponde assicurandolo che già altra volta fece il viaggio; e quindi:

Ben so il cammin: però ti fa sicuro.[19]

[19] Inf. IX 30.

Ma Dante non si fa sicuro, se non appresso le parole sante del messo del cielo, e nel sesto cerchio può fare, in certo modo, ammenda de’ suoi dubbi, dicendo al Maestro cui ora segue docilmente (‛io dopo le spalle’):

O virtù somma, che per gli empi giri
Mi volvi,... come a te piace.[20]

[20] Inf. X 4 e seg.

Certo, passata la porta di Dite, Dante ha ragione di credere al Maestro, e (subito, prima di scendere nell’abisso inferiore) ne dà la prova, richiedendogli un compenso del tempo che sono altrimenti per perdere, e ne ottiene la dichiarazione di tutto l’Inferno.

VI.

Or come mai questa dichiarazione minuta ed esatta non è pur tale da togliere ogni difficoltà che c’impedisce di vedere la costruzione morale dell’Inferno, e perciò il sistema filosofico di tutto il poema? Io credo che ciò venga dal fatto che Dante stesso non ha voluto esser chiaro. E perchè? Giova rispondere domandando: perchè Dante non si fidava troppo e qualche volta apertamente dubitava di Virgilio? La risposta è facile: perchè Virgilio è simbolo di cosa, in cui noi abbiamo torto se riponiamo intera e infinita fiducia, sia essa cosa la Ragione o sia la Filosofia; e solo a lei dobbiamo credere, quando ci dimostra d’essere mossa da quelle tali tre donne che si chiamano la Donna Gentile, Lucia e Beatrice, di essere mossa da Beatrice, per limitarci, e di andare a Beatrice:

Con lei ti lascerò nel mio partire.[21]

[21] Inf. I 123.

Ora, se la esposizione filosofica delle colpe punite in Inferno non c’è chiara, noi possiamo fondatamente credere, che chiara non è appunto perchè fatta da chi chiara non la poteva fare. Al che possiamo aggiungere che, anche potendo, Virgilio non l’avrebbe al tutto chiarita, perchè egli è il Maestro, e il Maestro deve lasciar lavorare l’intelletto del discepolo. Dei quali due punti accenno la prova, rimandando a ciò che Virgilio stesso dice nel Purgatorio, nell’esposizione che fa del Purgatorio, al verso 139 del XVII per il secondo punto, e ai versi 46-49 del XVIII per il primo. Dai quali ultimi versi possiamo ricavare la conclusione che Virgilio può dire solo ‛quanto ragion qui vede’. E che vedeva la ragione dunque nell’ordinamento e divisione dei peccati nell’Inferno? Vedeva, quanto aveva insegnato il maestro di color che sanno, di cui è appunto citata l’Etica e la Fisica. Noi possiamo aggiungere il libro de Officiis di Cicerone, sia che Dante avesse letto l’opera intera, sia che ne conoscesse solo alcuni estratti.

VII.

Che dobbiamo concludere sulla ‛costruzione morale’, dell’Inferno? sulla divisione de’ peccati?[22] Questo: che delle tre disposizioni che il Ciel non vuole, una, l’Incontinenza, è punita fuori della città roggia, e le altre due, Malizia e matta Bestialità, dentro: che queste due equivalgono poi a una triplice Malizia, di cui ingiuria è il fine, della qual Malizia le tre specie sono Violenza, Frode in quello che fidanza non imborsa, Frode in colui che si fida, o ‛di chi trade’. Può alcuno anzi tenere che la matta Bestialità sia cosa diversa da questa triplice Malizia. D’Incontinenza sono certo tre peccati di cui Dante discepolo di Virgilio conosceva già il nome: peccato carnale o vizio di lussuria (V 38 e 55) di coloro che mena il vento; colpa della gola (VI 53) di quelli che batte la pioggia; avarizia (VII 48) o spendio senza misura (42) o mal dare e mal tenere (58) degli altri che si incontran con sì aspre lingue. Sa forse anche il nome del peccato di quei della palude pingue? In essa sono l’anime di color cui vinse l’ira (VII 116), e sono anche i tristi che portarono dentro accidioso fummo (121). Il peccato è dunque duplice e contrario, come di quelli del quarto cerchio: ira e accidia. Nulla si potrebbe dire, a questo punto, di più chiaro: or come si parlava d’oscurità o d’incompiutezza? Oh! oscura è sì, e incompiuta la sposizione di Virgilio. Lasciando da parte il punto della matta Bestialità, della quale io non mi sono mai resa ragione come abbia potuto suscitar dubbi e dispute, e stringendo in poche parole il molto che si è scritto, come mai dei sette peccati capitali, due l’Invidia e la Superbia, non sono puniti nell’inferno Dantesco? O sono puniti sì, ma con altro nome e con altro sistema, dentro Dite, dove con l’Invidia e la Superbia, avrebbero la loro pena un’Ira, una Lussuria, una Cupidigia o che so io, più gravi di quelle dei cerchi primi e dello Stige? Ma perchè, se questi che sono peccati minori hanno un luogo a loro ordinato fuori di Dite e, qua e là, dentro, la Superbia e l’Invidia l’avrebbero solo dentro Dite? Non si risponda: sono più gravi; perchè di qua da Dite quella gradazione, per cui Lussuria è meno grave di Gola e Gola di Avarizia e Avarizia di Ira e Accidia, non si potrebbe trovare più osservata, se, per esempio, lussurioso è Brunetto, e iracondo, per esempio, Azzolino. E così come di questi cinque peccati, si troverebbe degli altri due. Ma può essere che questi due si trovino nello Stige, accennati appena con un aggettivo o mostrati con un atteggiamento. Può anche essere; ma allora, credendo che così sia, io dovrei sempre concludere, come concludo credendo che ciò non sia, che l’insegnamento di Virgilio è oscuro, o perchè la ragione, sebbene illuminata dalla filosofia Aristotelica, non vede assai, o perchè il Maestro vuole esercitare il discepolo e avvezzarlo a cercar da sè, o per tutte e due le ragioni insieme. Certo Virgilio stesso fa intendere l’insufficienza dei lumi filosofici, quando cita, sia pure per confermare una sentenza d’Aristotele, un libro di tutt’altra natura che l’Etica e la Fisica (la ‛tua’ Etica, la ‛tua’ Fisica: si noti): lo Genesi.

[22] Inf. XI 16-111.

VIII.

Utile e necessario è andare all’altra lezione che Virgilio fa a Dante, nel Purgatorio, sull’ordinamento di questo. Io osservo che, mentre nell’Inferno Virgilio ha ragionato partitamente dei tre cerchietti che avevano ancora a vedere, nel Purgatorio tace del come è tripartito l’Amore che sopra loro si piange per tre cerchi:

L’amor ch’ad esso troppo s’abbandona,
Di sopra noi si piange per tre cerchi;
Ma come tripartito si ragiona,
Tacciolo, acciocchè tu per te ne cerchi.[23]

[23] Purg. XVII 136 e segg.

Ora in questi tre cerchi si espiano l’Avarizia, la Gola, la Lussuria, i quali peccati sono in Inferno puniti, non nei tre cerchietti che erano ancora da visitare, ma nei tre già visitati prima dello Stige. È in ciò una corrispondenza, dirò così, esterna, poichè nell’Inferno si parla di ciò che è da vedere e si tace, sulle prime, di ciò che si è veduto, e nel Purgatorio, al contrario, si parla di ciò che si è veduto e si tace, almeno in parte, di ciò che è da vedere. E ciò che si ha a vedere è di sopra ai parlanti, nel Purgatorio, e di sotto, nell’Inferno, e ciò che si è veduto, al contrario. Ma vi è anche una corrispondenza meno materiale e locale; poichè nel Purgatorio Virgilio non dà una particolare definizione dei tre peccati che si piangono di sopra loro, e lascia che Dante ne cerchi per sè, mentre nell’Inferno questi medesimi tre peccati Dante aveva chiaramente richiamati alla sua mente: ‛Quei... Che mena il vento e che batte la pioggia E che s’incontran con sì aspre lingue’, ossia i peccatori carnali, i rei delle colpe della gola, i rei di non misurato spendio. Ai quali sono d’aggiungere quei della palude pingue, ossia color cui vinse l’ira e che portaron dentro accidioso fummo. Non parrebbe che il Poeta volesse a noi, come Virgilio faceva a lui, dichiarare solo quello ch’era necessario, sorvolando su ciò che non era? Or dunque dichiarare più minutamente nel Purgatorio i tre peccati di Avarizia, Gola e Lussuria non era necessario? Non era, e in fatti è cosa che s’intende da tutti, come tripartito si ragiona quell’amore. Perchè? Il perchè, nell’economia del poema, non può essere, se non per il fatto che Dante rispetto a Virgilio, e noi rispetto a Dante, siamo chiariti dall’aver visto già quei tre medesimi peccati d’incontinenza nell’Inferno, e dall’averne anche appreso il nome. E solo per questo Virgilio assegna a Dante quel leggiero cómpito, quasi dicesse: Oh! vediamo se il viaggio per loco eterno ha fruttato! vediamo se tu ricordi e ciò che hai veduto e ciò che io t’ho detto. Ora, se questi tre peccati Virgilio lascia riconoscere a Dante, perchè facili a riconoscere, gli altri, di cui esso stesso dà i contrassegni e la definizione, facili a riconoscere non sarebbero stati. E perchè? perchè non visti nell’Inferno, onde a Dante manca la esperienza e l’insegnamento? Può essere, sebbene a nessuno possa venire in mente che di essi l’ira non sia stata veduta; ma può anche essere che se ne discorra ora più chiaramente, perchè allora ne fu parlato oscuramente. E, accettando per un momento quest’ultima supposizione, noi troveremmo a un tratto quella prima corrispondenza che io dissi, illuminarsi e illuminare noi: tutte e due le esposizioni hanno una parte chiara, la prima, e una parte oscura, la seconda; la prima che riguarda ciò che fu veduto, la seconda ciò che è ancor da vedere; ma poichè sono in ordine inverso tra loro, così la parte chiara della prima spiegazione getta la sua luce sulla parte oscura della seconda, e la parte chiara della seconda illumina la parte oscura della prima. E ciò condurrebbe a questo: come Dante, avendo sentito definire rei d’incontinenza quelli che aveva udito chiamare peccator carnali o di lussuria, colpevoli della gola, dannati per non misurato spendio, poteva facilmente riconoscere quelli che per tre cerchi piangevano l’amore che troppo s’abbandona al bene che non fa l’uom felice; così sentendo ora nel Purgatorio, che i superbi, gl’invidi e gl’irosi espiavano il triforme amore del male, doveva, ripensando alla spiegazione udita nell’Inferno, concludere che i peccatori dei tre cerchietti, rei di malizia, di cui ingiuria è il fine e che si distinguono in tre specie, secondo che l’ingiuria è con forza o con frode o con tradimento, erano appunto irosi, invidi e superbi. Ma poichè concludere è precoce, teniamo almeno questo per fermo: che le due esposizioni riguardano, l’una e l’altra, sette divisioni di peccatori: la prima quattro già vedute,

quei della palude pingue,
Che mena il vento e che batte la pioggia
E che s’incontran con sì aspre lingue,[24]

[24] Inf. XI 70 e segg.

e tre da vedere in tre cerchietti; la seconda tre già vedute, i rei del triforme amor del male, e quattro ancora da vedere, i rei di lento amore e di amore che troppo s’abbandona; che insomma l’una ha dietro sè quattro peccati e tre innanzi, e l’altra quattro innanzi e tre dietro; e che è fuor di dubbio che alle due spiegazioni tre sono comuni di questi sette peccati. Nove sono nell’inferno i gironi, ma i peccati di cui ragiona Virgilio, sono sette. Sette e non più, sette come quelli del Purgatorio.

IX.

Non è dunque assurdo tenere sin d’ora che la lezione dell’Inferno lascia qualche cosa da meditare al discente. È compiuta quella del Purgatorio? No; e noi potremo da ciò confermare la nostra opinione su quella dell’Inferno. Non è compiuta; e questa volta (per qual ragione se non perchè Virgilio non è più per essere con lo scolare dopo visitato il Purgatorio?) questa volta Virgilio ne ammonisce Dante:

Quanto ragion qui vede
Dirti poss’io; da indi in là t’aspetta
Pure a Beatrice, ch’opera è di fede.[25]

[25] Purg. XVIII 46 e segg.

Che sia ciò che la ragione non vede e che solo Beatrice può dire, è accennato più sotto quando, dopo aver discorso della ‛virtù che consiglia, Che dell’assenso de’ tener la soglia’, donde in noi cagione di meritare, conclude:

La nobile virtù Beatrice intende
Per lo libero arbitrio, e però guarda
Che l’abbi a mente, s’a parlar ten prende. [26]

[26] l. c. 78 e segg.

E Beatrice in vero gliene parla nel Paradiso (V 19) per affermare la nobiltà di essa virtù, che è il maggior dono che Dio fece agli uomini. Tuttavia sappiamo che in Dante era un dubbio; un dubbio che si riporta più alle parole di Virgilio, che a quelle di Beatrice; a ciò che egli dice

Quest’è il principio, là onde si piglia.
Ragion di meritare in voi.[27]

[27] l. c. 64 e seg.

Non dubita Dante che noi non abbiamo facoltà di accogliere e vigliare buoni e rei amori: no; la spiegazione filosofica lo appaga nè d’altro richiede Virgilio. Ma ciò che a Virgilio avrebbe domandato invano e che perciò tacque, è cosa fuori di questa libertà di accogliere e vigliare, è oltre la filosofia e la ragione. Tutti hanno sì il libero arbitrio, e perciò cagione di meritare: or come alcuni e molti anzi, accogliendo tutti i buoni amori, non riuscirono e non riescono a meritare? Questo è il dubbio che Dante confessa di avere concepito, secondo la finzione poetica, a questo ragionamento di Virgilio, che ammonisce di non poter dire se non quanto ragion vede: questo

il gran digiuno
Che lungamente m’ha tenuto in fame,
Non trovandogli in terra cibo alcuno.[28]

[28] Par. XIX 25 e segg.

Dante non ha bisogno di esprimerlo: l’Aquila lo solve e poi lo rivela:

tu dicevi: Un uom nasce alla riva
Dell’Indo, e quivi non è chi ragioni
Di Cristo, nè chi legga, nè chi scriva;
E tutti i suoi voleri ed atti buoni
Sono, quanto ragione umana vede,
Senza peccato in vita o in sermoni.
Muore non battezzato e senza fede;
Ov’è questa giustizia che il condanna?
Ov’è la colpa sua, s’egli non crede?[29]

[29] l. c. 70-8.

Il dubbio di Dante è sciolto. Io non devo osservare altro, se non che questa risposta dell’Aquila alla pensata domanda del discepolo, è fatta, quando ad esso resta salire in tre sfere, Saturno, Stelle fisse, Primo Mobile; non contando l’Empireo, che tutte le comprende. Così nell’Inferno dopo la esposizione di Virgilio, Dante ha tre cerchietti da visitare. E sebbene nove gironi abbia l’Inferno, abbiamo veduto come tra esso e il Purgatorio che ha sette cornici, sia un’esatta proporzione di parti. Non sembri dunque che sì fatta corrispondenza sia compromessa dal numero nove delle sfere. Nove, ripetiamo, gironi ha l’Inferno, ma nella esposizione sua Virgilio non parla se non di sette peccati. E in vero i peccati dalla filosofia cristiana furono ridotti a sette. Nel Purgatorio Virgilio li fa discendere da una causa sola: l’amore che erra o per malo obbietto o per poco vigore o per troppo nel proseguire l’obietto del bene. L’amore che erra per malo obietto, genera tre peccati: superbia, invidia, ira; quello che per poco vigore, uno, l’accidia; quello che per troppo, tre, anch’esso, avarizia, gola, lussuria. Non è questo l’ordine che hanno i peccati in S. Tomaso (2ª LXXXIV 7). L’ordine dei peccati come è in Dante si trova in S. Bonaventura (Comp. III 14), in Ugo di S. Vittore (All. in Matthaeum II, XV e seg. Institutiones Monasticae, XXXVIII), in S. Gregorio (Mor. XXXI 31). Per quali riguardi sono essi peccati così distribuiti nei Teologi e in Dante? Ma in Dante erano veramente distribuiti e ordinati così? Nel Purgatorio, non era dubbio; ma nell’Inferno? Dei sette peccati dell’Inferno, quale era la ragione e la natura? Di tre la sapevo: degli altri quattro, no.

X.

Io dissi: Esaminiamo a uno a uno questi quattro peccati oscuri. E cominciamo dall’ultimo, da quello del nono cerchio. Ivi è L’imperator del doloroso regno. — Come sei caduto dal cielo, Lucifero, che di mane sorgevi?... Tu pur dicevi in cuor tuo, “In cielo salirò, porrò sopra le stelle di Dio il mio soglio, sederò sul monte del Testamento, ne’ lati di verso settentrione. Ascenderò sopra l’altezza delle nubi, simile sarò all’Altissimo„: E pur sei tratto giù nell’inferno, nel profondo del lago (Isaia XIV 12). — Non era dubbio per me, come per nessuno, che il peccato primo dell’Angelo non fosse altro se non la superbia (Summa 1ª LXIII 2). Quale l’inizio del mal volere, domanda S. Agostino (Civ. D. XIV 21), potè essere, se non la superbia? Nel fatto la superbia è appetito di perversa eccellenza (Civ. D. XVI 13), è amore di primazia. E poi che Dio è massimo e primo, nella superbia è la ribellione a lui. Questo dunque era chiaro a me come a tutti, che Lucifero fu superbo, anzi la superbia stessa. Ma poi che essa è l’inizio d’ogni peccato (Eccles. 10, 15) io potevo con gli altri credere che Lucifero fosse nel fondo, come principio del male. E così credei. Ma in tanto io proponeva a me stesso: Come la superbia è inizio d’ogni peccato? Mi rispose il Dottore d’Aquino, il quale, dopo avermi insegnato che in ogni peccato è un volgersi verso un commutevole bene e un ritorcersi dal bene immutabile che è Dio, affermava che nella superbia il torcersi da Dio non proveniva da ignoranza o debolezza o desiderio di alcuna cosa, come negli altri peccati, ma da ciò ‛quod non vult Deo et eius regulae subiici (1ª 2ae LXXXIV 2)’. In questo modo ogni peccato comincia con la superbia, ossia col disprezzo di quella tal legge di Dio, che proibisce quel tal atto. Ma se in ogni peccato è superbia, vi è anche una superbia di per sè; se gli altri peccati, come dice Boezio, fuggono da Dio, la superbia sola a Dio si pone di fronte. E così in vero fece il bellissimo degli Angeli, che contra il suo fattore alzò le ciglia, e così fecero i Giganti, che sperimentarono la loro potenza contra il sommo Giove. Onde l’uno e gli altri ben mi parvero acconci simboli di superbia. Ma se la superbia di Lucifero si estrinsecò con alzar le ciglia contro Dio, e quella dei Giganti col menar le braccia contra Giove, come, domandavo io, si estrinseca la superbia degli uomini secondo i Padri, i Dottori e Dante? Certo col porsi di fronte a Dio, col non volere sottomettersi a lui e alla sua regola. Ma poi che tal regola consiste in molte leggi e precetti cui chi viola, commette questo o quel peccato, che è mosso bensì da superbia, ma non è la superbia, io vedeva di non poter profittare nella mia ricerca, se non riducevo tutte queste leggi e precetti a una legge e a un precetto solo, che fosse la regola di Dio per l’Uomo, la quale chi violasse, fosse reo di superbia e non d’altro peccato. Ora, come questa regola, per l’Angelo appena creato, consisteva solo in questo, di riconoscere da Dio la sua creazione e aspettar lume,[30] ed egli non la riconobbe e non lo aspettò e cadde, così per l’Uomo fu tempo che si riduceva al solo divieto del pomo. Perchè rompere sì fatto divieto fu, come tutti affermano, superbia? Perchè il Tentatore disse ad Eva: “Dio sa che in qualunque dì mangerete di quello, s’apriranno i vostri occhi e sarete come Iddii, conoscenti del bene e del male„? Onde il Poeta

... là dove ubbidia la terra e il cielo,
Femmina sola, e pur testè formata,
Non sofferse di star sotto alcun velo.[31]

[30] Par. XIX 48.

[31] Purg. XXIX 25.

XI.

Alle mie domande rispondeva S. Agostino (Civ. D. XIV 12 e segg.). Rispondeva che essi avevano appetito una falsa primazia; che falsa primazia è lasciare quello, a cui l’anima deve aderire come a suo Principio, e farsi in certo modo ad essere Principio a sè stessi. Rispondeva che l’atto superbo consisteva nel trasgredire quell’unico precetto, che provava la loro dipendenza da Dio. Rispondeva: ‛tam leve praeceptum ad observandum, tam breve ad memoria retinendum.... tanto maiore iniustitia violatum est, quanto faciliore posset observantia custodiri’. Or questo mirabile comento mi parve dovesse spiegare la superbia, come nei primi parenti, così nei loro figli. Me ne persuadeva una parola, che al bel principio mi sembrava quasi sfuggita a Virgilio nella sua esposizione aristotelica e messa quasi fuor di posto, e perciò, subito dopo, mi si mostrò piena di potenza illuminatrice per il pensiero di Dante: lo Genesi. Virgilio dopo aver richiamato alla mente di Dante l’Etica e poi la Fisica dello Stagirita, concludeva, a compiere il suo trattato delle tre disposizion che il Ciel non vuole, con rammemorare quel libro della Sacra Scrittura. Questo libro dunque come valeva a dimostrare la via ‛dell’usuriere’, così poteva servire a rischiarare anche il resto. Vediamo adunque. Adamo ed Eva furono rei di superbia, perchè violando l’unico divieto posto loro da Dio, a lui si posero direttamente di fronte e ne misconobbero tutta l’autorità e vollero divenire Principio e Regola a sè stessi; e poi che il divieto era facilissimo ad osservare, trasgredirono un precetto che, una volta violato, non poteva essere scusato con nessuna imaginazione di giustizia (Civ. D. XIV 13). Ora, per quel primo peccato, si moltiplicarono agli uomini i divieti: non è dunque il caso di trovare quell’uno solo, violato il quale, l’Uomo si pone direttamente contro Dio; ma non è difficile trovare quello che è sì facile ad osservare, che non osservato non possa essere scusato in alcun modo. I divieti e i comandamenti di Dio agli uomini si contengono nel Decalogo, de’ quali l’ultimo è ‛Non desidererai l’asino del prossimo tuo’, e il primo ‛Non avrai Iddii altrui in mia presenza’. Or di questi precetti di giustizia quale è o quali sono quello o quelli che con maggiore ingiustizia si violano? Chiaro che quello o quelli che possono essere osservati con obbedienza più facile. E così con minore ingiustizia si violeranno quelli cui osservare è più difficile. E quale cosa è più difficile che custodire il suo cuore dal desiderio? Dal desiderio del servo, dell’ancella, del bue, dell’asino o di altro che sia del tuo prossimo? Pare che ultimo sia messo tale divieto a dimostrare che chi osserverà, oltre gli altri, anche questo così difficile, debba considerarsi perfetto; e che a mano a mano sia meno virtuoso e giusto chi viola gli altri, a farsi dall’ultimo, finchè violando il primo è a dirittura malvagio ed empio.

XII.

Questo dunque io avevo fermo nel pensiero, quando, leggendo in S. Tomaso d’Aquino, vidi che era da trascurarsi nella mia ricerca la gradazione tra i singoli divieti e comandamenti, e che si doveva attendere a una divisione più larga e generale dei precetti della prima Tavola e di quelli della seconda, giusta la dilezione di Dio e del prossimo. I primi tre sono della prima, gli altri sette della seconda; ma di questi ultimi il primo ‛Onora il padre tuo e la madre tua, perchè tu campi molti anni sulla terra, che il Signore Iddio ti darà’, si pone (2ª 2ae CXXII 5) ‛immediatamente dopo i precetti che ci ordinano verso Dio, perchè i genitori sono particolare Principio del nostro essere, come Dio ne è il Principio universale. Onde è una tal quale affinità di questo precetto a quelli della prima Tavola’. Inoltre questo precetto, essendo distinto dai tre primi per ciò che esso è intorno ad atti di pietas, che è della iustitia parte seconda, mentre la prima e principale è la religio, intorno a’ cui atti sono i tre primi, è pur distinto dai sei ultimi perchè questi sono dati intorno alla iustitia communiter dicta, che è tra uguali (2ª 2ae CXXII 1). Sì che io potevo distinguere i precetti di Giustizia in quattro che sono di atti di Religione e Pietà, e altri sei che sono di atti di Giustizia propriamente detta. Conclusi adunque che tali precetti di Religione e Pietà erano quelli che con obbedire più facile possono essere osservati, e perciò con maggiore ingiustizia sono violati. Così io mi avviavo a riconoscere che era ben possibile che Dante, secondo la dottrina di Agostino e di Tomaso, dicesse superbi quegli uomini i quali, a somiglianza di Adamo e di Eva, avessero violato quei precetti che, una volta violati, non si potevano scusare con alcuna imaginazione di Giustizia, e che questi precetti fossero quelli della prima Tavola più il quarto che è affine ad essi. Tanto più, quanto veramente a Dio si pone direttamente a fronte chi misconosce il Principio e universale e particolare del nostro essere, e, poi che trasgredisce ciò che per i primi Parenti era l’unico e per i loro figli è il minimo, si fa Principio e Regola a sè stesso, appetendo una falsa primazia. E io pensai al lago del centro terrestre, al lago che aggela per il ventilare delle sei ali del primo superbo. Facilmente s’intende come notassi subito che era diviso in quattro circuizioni, e come ricordassi i quattro precetti di Religione e di Pietà, cui violare credevo essere superbia. Di vero la più leggiera delle quattro gradazioni di colpa, quella che è punita in Caina, assomigliava assai alla violazione del quarto precetto, che, comandando d’onorare i genitori, implica in essi anche i consanguinei (2ª 2ae CXXII 5). Ma poi che i Dottori aggiungono anche la patria, e della patria è punito il violatore nella seconda circuizione, che è Antenora, imaginai che o non vi fosse tra le quattro fascie e la violazione dei quattro precetti la relazione che intravedevo, o che Dante nella santificazione del Sabato, che è il terzo precetto, avesse veduto un senso più profondo di quello che noi vediamo. In verità dice Tomaso (2ª 2ae CXXII 4): ‛Nel terzo precetto del Decalogo si comanda l’esterior culto di Dio sotto il segno del comune benefizio, che a tutti pertiene, cioè a rappresentare l’opera della creazione del mondo, da cui si dice che Dio riposò nel settimo giorno’. E aggiunge che raffigura, in senso anagogico, la quiete del fruir di Dio, che sarà in patria. E alla obiezione, che, come del sabato, si doveva far menzione anche degli altri dì sacri e sacri luoghi e vasi e simili, risponde: ‛observatio sabbati est signum generalis beneficii, scilicet productionis universae creaturae’. Festeggiare dunque il giorno del Riposo di Dio, è quanto riconoscere che Dio fece ‛caelum et terram’, la qual Terra è la patria nostra presente, e il Cielo la patria futura. E mi pareva non impossibile che, nel pensiero simboleggiante del Poeta, il peccato di Bocca, per esempio, fosse espresso con queste parole: Violò il Sabato di Dio. Come quello di Alberigo poteva esprimersi con queste altre: Assunse il nome di Dio in vano; poichè col secondo precetto si proibisce lo spergiuro che pertiene a irreligiosità (2ª 2ae CXXII 3), e spergiura in massimo grado chi viola la santità della mensa, secondo anche l’antico: ‛Violasti il giuramento grande, il sale e la mensa’. Ma non era necessità seguitare per questa via, poichè a me pareva che Dante potesse avere in mente una più semplice distinzione, suggeritagli da uno scrittore che certo in questo luogo aveva presente, da Cicerone (De off. III 10) che di Romolo uccisor del fratello aveva detto: ‛Omisit hic et pietatem et humanitatem’. E io pensava che, a ogni modo, più semplicemente si poteva affermare che superbia fosse violare la Pietà quale è in Cicerone, e altro peccato fosse violare la Umanità sola. Ma qui d’un tratto mi arrestai, dicendo: che cerco io questi particolari, quando è forse errato il punto principale? In vero superbia io dico la colpa che si punisce nella Ghiaccia; il ragionamento mi pare dirittamente condurre a questo. E c’è altro: ognuno di quei peccatori in giù tiene volta la faccia, in giù volta è altra gente e altra tutta riversata, esposta all’ingiuria dei piedi trascorrenti, e altre ombre ancora tutte sono coperte sotto il gelo, e Giuda ha il capo dentro una bocca di Lucifero e Bruto e Cassio il capo di sotto; atteggiamenti tutti ben convenienti a superbi puniti. C’è questo e altro ancora; ma tutto si può spiegare altrimenti che come sentivo di dovere spiegare io. Perchè io pensavo alla Superbia, ma Dante aveva detto che colà giù era qualunque trade, e in quel lago si puniva la frode in colui che si fida.

XIII.

Bene: ma io avevo concluso che la superbia viola precetti di Giustizia e appunto quelli compresi nella prima Tavola, più il quarto comandamento. Mi conveniva adunque esaminare diligentemente che cosa era Giustizia: Essa così è definita: ‛perpetua et constans voluntas ius suum unicuique tribuendi (2ª 2ae LVIII 1)’; ed è sempre ‛ad alterum (ib. 2)’; e atto di essa ‛è reddere unicuique quod suum est (ib. 1)’. Ora se della Giustizia è fine dare a ognuno il ‛ius’ suo, dell’Ingiustizia sarà fine altrui ‛inferre iniuriam’. E Virgilio dice (Inf. XI 22): d’ogni malizia.... Ingiuria è il fine. Onde si può vedere che malizia è in Dante sì quella che in Aristotele (Eth. VII 1) è detta ‛kakía’, sì quella che in Cicerone (De off. I 7, 23) è chiamata ‛iniustitia’. Cicerone poi, cui Dante in quel canto aveva in pensiero più che altro autore, quasi, come latino, avesse a essere conosciuto più che ogni altro da Virgilio, dice (ib. 13, 41): ‛Cum... duobus modis, id est aut vi aut fraude, fiat iniuria’.... E Dante: ‛ed ogni fin cotale O con forza o con frode altrui contrista’. Vediamo anche in Cicerone (ib. 7, 23): ‛Fundamentum... est iustitiae fides’: la quale mancando, è chiaro che vi sarà ingiustizia o malizia, come dice Dante; ma specialmente, nel pensiero di Dante, quella che ha per fine l’ingiuria con frode, ossia il male fatto con inganno. E l’ingiuria con frode è di due specie e costituisce, fatta, due peccati di maggiore e minore gravità, secondo che l’uomo l’usa in ‛colui che ’n lui fida Ed in quei che fidanza non imborsa’, ossia in quello che non è tenuto a fidarsi. L’inganno verso chi non ha ragione di fidarsi, infrange, secondo Dante, ‛Pur lo vinco d’amor che fa natura’; quello verso chi si fida, fa obliare sì l’amor naturale, sì ‛quel ch’è poi aggiunto Di che la fede spezial si cria’. Il che torna a dire che i fraudolenti sono rei contro la Giustizia comunemente detta, mentre da chi trade è offesa la Religione e la Pietà; poi che ‛tra le parti di Giustizia (che sono la Religione e la Pietà) e la Giustizia comunemente detta è questo divario, che per esse parti si rende il debito ad alcune determinate persone, alle quali l’uomo per qualche speciale ragione è obbligato, e, per la Giustizia comunemente detta, uno rende il debito comunemente a tutti (2ª 2ae CXXII 6)’. Donde consegue che in Dante il tradere non prende sua qualità dall’inganno con cui si accompagna l’ingiuria, ma dalla persona, contro cui l’ingiuria è commessa, persona contro la quale ogni ingiuria è inganno, perchè ella si fida. Tanto dunque è dire che uno trade, e dire che usa frode in colui che in lui fida per qualche speciale benefizio fattogli, onde si crea un motivo speciale di fiducia, e dire che offende i precetti di Religione e di Pietà che comandano l’amore verso Dio e i Parenti; e dire, con Cicerone, omisit pietatem, e dire che è reo di superbia. E così mi pareva considerando i peccatori del nono cerchio e i loro peccati, poi che di quelli che sono nelle tre bocche di Lucifero, Giuda aveva tradito direttamente Cristo, e Bruto e Cassio la Monarchia, che dipende direttamente da Dio (Mon. III 15): avevano tradito, non tanto, come dissi, per il mezzo fraudolento posto in opera dall’uno e dagli altri, quanto per la persona, perchè Dio era il loro benefattore, o immediatamente, come Cristo, o mediatamente, come Cesare; e perciò Dio e Cesare avevano particolar motivo di fidarsi di loro, sì che Cristo esclamava: “Con un bacio!„, e Cesare: “Anche tu, figlio?„. Gli altri peccatori della Giudecca e della Tolomea avevano pur tradito Dio, nelle persone che per il benefizio più avevano di Dio e in quelle che per Dio erano state accolte alla mensa ospitale, e gli uni e gli altri avevano per ciò fede intera nel beneficato e nell’ospite. E anche quelli dell’Antenora avevano offeso direttamente Dio, il che, più che per altro, intendevo per la differenza tra Bocca, traditor di parte guelfa o della patria, e Camicion de’ Pazzi, uccisore d’un suo congiunto. Poi che questi non rifugge di dire il suo nome, perchè non crede il suo peccato gravissimo tra tutti, anzi aspetta un altro suo congiunto, che per la colpa di aver tradito la patria, faccia parer meno grave la sua d’aver tradito un parente. In fatti, essendo la superbia appetito di perversa eccellenza, tale appetito non si può mostrare che da chi vuol essere superiore al Sommo, cioè a Dio. Ora questo appetito si punisce in Inferno anche col desiderio del contrario, come chiaramente a Dante, che aveva domandato se volesse fama, risponde Bocca: ‛del contrario ho io brama’, e come chiaramente dimostrano gli altri peccatori della Ghiaccia. E io pensavo che ciò che dice Virgilio ad Anteo: ‛Questi può dar di quel che qui si brama’, ciò è della fama, non è detto perchè Virgilio avesse in pensiero gli altri peccatori dell’Inferno, bramosi di essere ricordati ancora nel dolce mondo; ma perchè egli sapeva di essere nel cerchio di quelli che avevano desiderato la celsitudine ‛cui si deve onore e reverenza’ (1ª 2ae LXXXIV 2), in quel grado supremo, simboleggiato nelle parole dell’Angelo “Simile sarò all’Altissimo„, e nelle parole del Serpente “Sarete come Iddii„. E il Poeta aveva adoperata, a questo luogo, la sua circoscrizione, perchè il lettore poi comprendesse che l’amor della fama nella vita terrena si volgeva nell’Inferno in altrettanto orrore di essa. Notevole mi appariva, che come, dei peccatori, Camicion de’ Pazzi non mostrava tale ribrezzo di nomarsi quale gli altri delle circuizioni più interne; così, de’ Giganti, rispondeva pronto, allo scongiuro per la fama, Anteo. Poi che Anteo non aveva menate le braccia direttamente contro gli Dei, e perciò era disciolto; e così Camicione non si era direttamente sopraposto a Dio; ma l’uno era stato superbo in quanto aveva combattuto con Ercole semidio, sebbene non fosse stato all’alta guerra; e l’altro era stato reo contro i congiunti, di quella reità che è compresa sotto l’offesa al Principio particolare del nostro essere, non veramente al Principio universale.